Inconscio, sessualità e sacro: quel che resta del dr. Freud

Claudio Risé, da “Vita e pensiero”, aprile 2006

Nel maggio 2006 ricorrono i 150 anni dalla nascita di Sigmund Freud. E’ inevitabile chiedersi cosa resti attuale della sua vastissima produzione intellettuale e scientifica, esperienza clinica, e dei mutamenti indotti dal fondatore della psicoanalisi nella cultura del suo tempo, in cui affondano le loro radici i nostri giorni, e le nostre idee. Azzarderei una prima risposta, abbastanza semplice. Il campo, oggi estremamente differenziato, di saperi ed esperienze che hanno in Freud un riferimento decisivo, si fonda su un elemento comune, che ne è anche il punto di forza: l’osservazione ed il trattamento dell’inconscio come strumento di cura e trasformazione del disagio psicologico. Il valore aggiunto che le diverse scuole psicoanalitiche continuano ad avere rispetto alle molteplici correnti psicologiche, che precedevano Freud, e che a lui ed ai suoi variegati allievi seguirono, è essenzialmente questo.
150 anni dopo la nascita di Freud continua ad essere evidente (anzi è certamente più chiaro di quando Freud cominciò a dirlo), che l’essere umano non sa tutto quello che gli occorre conoscere di se stesso, e che una parte delle sue sofferenze, ma anche delle sue potenzialità, affonda le radici in situazioni che gli sono ignote: appunto ciò che Freud ha chiamato: l’inconscio. Naturalmente, questo non significa che al di fuori del trattamento dell’inconscio non vi siano possibilità terapeutiche. Possono darsi ottimi risultati, che rimangono però essenzialmente nel campo degli adattamenti, e dei comportamenti.
Il riconoscimento delle parti oscure di sé, la trasformazione del loro peso negativo sulla nostra vita, e l’integrazione delle energie in esse racchiuse per un pieno sviluppo della personalità e del Sé passa (con innegabili difficoltà) da un lungo, e fatalmente costoso, trattamento di questo materiale inconscio. L’esplorazione di questa parte oscura dell’uomo rimane, anche oggi, la forza della psicoanalisi. La sua “scoperta” si deve alla capacità di Freud, fatta propria dai discendenti, legittimi o dissidenti (come Jung che gliela riconosce apertamente) di “vedere con gli occhi stessi del malato”. Che vede, appunto, cose ed immagini nascoste alla sua coscienza.
Naturalmente, come sappiamo dai molti lavori in materia, il concetto di inconscio era ben presente, in tutte le culture, probabilmente da sempre. Nell’occidente classico, a parte le Idee platoniche, che ritorneranno in parte anche nel pensiero psicoanalitico con gli Archetipi di Carl Gustav Jung, c’era una grandissima attenzione ai sogni, e capacità di scrutarli a scopi terapeutici. Come dimostrano i trattati di osservazione della produzione onirica, come quello di Artemidoro Daldiano, che lo stesso Freud conobbe e valorizzò. Ma anche la pratica dell’incubatio, del soggiorno notturno nel tempio per sottoporre al mattino i sogni all’esame dell’oniromante, descritta da Elio Aristide nei suoi Discorsi sacri.
L’attenzione ai sogni continua nel Medio Evo (nel ciclo bretone si dice che i cavalieri di Artù li raccontavano al sacerdote prima di partire alla ricerca del Graal), ed è solo col sensismo postilluminista, e col suo sguardo che riduce l’uomo a sensi, e sensazioni, a macchina sensoriale, osservabile e misurabile secondo i criteri delle scienze naturali che l’inconscio, pur considerato dal punto di vista filosofico, perde ogni spazio in ambito clinico e terapeutico. Dal Settecento l’osservazione terapeutica dell’inconscio cade in una zona d’ombra, da cui fu Freud a liberarla.
Su questo terreno tuttavia, della ri/scoperta dell’inconscio ed, insieme del tentativo (impossibile) di non rompere, nell’osservazione della malattia psichica, col metodo delle scienze naturali si sviluppa, tuttavia, anche l’ambiguità e la contraddittorietà di Freud. Lo scienziato viennese infatti rimette, è vero, l’inconscio al centro dell’indagine psicologica. Questa parte non nota, sotterranea e profonda della psiche umana, era però (l’abbiamo visto anche negli esempi citati) sempre stata collegata all’esperienza religiosa (anche da culture laiche come quella greca), e, quindi, riconosciuta portatrice di contenuti sovrapersonali, anche collettivi, come appunto quelli religiosi. Freud, invece, individualizza, personalizza l’inconscio, facendone semplicemente il “rimosso” della storia individuale. Inoltre, lo riduce a rimosso delle sensazioni e desideri sessuali, dislocandolo quindi il più vicino possibile al campo delle esperienze organiche e sensoriali la cui osservazione era “permessa” dalla cultura neopositivista.
In questo modo Freud desacralizza l’inconscio, e sacralizza invece la sua teoria della sessualità. Jung, fin dall’inizio del suo rapporto con Freud, rimane colpito dall’enfasi e dal linguaggio di tipo religioso con cui egli la presenta. «Mio caro Jung – così lo psichiatra zurighese rievoca uno dei loro primi incontri, a Vienna nel 1910 – promettetemi di non abbandonare mai la teoria della sessualità. Questa è la cosa più importante. Vedete, dobbiamo farne un dogma, un incrollabile baluardo»… «Con una certa sorpresa, gli chiesi: un baluardo contro che cosa? Al che replicò: «Contro la nera marea di fango» e qui esitò un momento, poi aggiunse «dell’occultismo»… Le parole “baluardo” e “dogma” mi avevano allarmato; perché un dogma, e cioè un’incrollabile dichiarazione di fede, si stabilisce solo quando si ha lo scopo di soffocare i dubbi una volta per sempre. E questo non ha nulla a che fare col giudizio scientifico, ma riguarda solo un personale impulso di potenza». (1)
E’ proprio, del resto, sul riconoscimento dell’importanza di questo impulso, accanto a quelli sessuali e di autoconservazione, che Freud (il quale non ne vuole sentir parlare, come sempre accade con il “rimosso”), porta alla rottura uno dei suoi allievi migliori, Alfred Adler. In altri termini Freud, che si considera ateo, fa della teoria della sessualità la sostituzione psicoanalitica della religione, sfera sovrapersonale alla quale d’altronde l’osservazione dell’inconscio era legata da sempre, in ogni cultura. Questo scollamento dell’inconscio dal fenomeno religioso, e la tendenza a servirsene come conferma del proprio potere, sono d’altronde legati ad alcune note manifestazioni problematiche di Freud, come i suoi svenimenti quando il discorso cade sulla morte (in particolare sulla morte del padre), documentati nelle rievocazioni biografiche.
Soprattutto, però, la separazione dell’inconscio dall’esperienza collettiva della ricerca di senso propria dell’umano, e la sua riduzione al campo della sessualità, è all’origine delle più vistose fragilità che accompagnano oggi il pensiero psicoanalitico che ancora aderisce letteralmente a Freud, pur operando nel più vasto campo alimentato via via dalle varie dissidenze, tra le quali particolarmente significativa, per ampiezza, sviluppi, e durata, quella junghiana.
Possiamo così riassumere queste criticità della “psicoanalisi classica”. La prima è la pretesa di ricondurre ogni nevrosi ad un rimosso individuale, di origine sessuale. Come scopre ben presto Jung, ma confermano più tardi pensatori freudiani di nessuna simpatia junghiana, come Gilles Dèleuze e Felix Guattari, non si può (se non per un ferreo pregiudizio ideologico) non riconoscere gli aspetti collettivi presenti nelle produzioni dell’inconscio (e di particolare rilievo in quelle psichiatriche, cui guardano con particolare cura sia Jung che Guattari).
La seconda fragilità, legata alla negazione di un piano collettivo dell’inconscio, deriva dal rifiuto di riconoscere nell’origine delle sofferenze psichiche, la presenza anche di cause esterne a quelle descritte dalla pur acuta e tuttora valida teoria della sessualità: l’adattamento e il prestigio sociale, traumi e perdite di varia natura, la non realizzazione dell’aspetto religioso del proprio Sé. Ed anche, oggi, molti fenomeni legati ai piani collettivi del consumo, e del sistema delle comunicazioni, profondamente (ed a volte distruttivamente) incisivi sul piano dell’identità e dell’equilibrio affettivo individuale.
Questo sguardo unilaterale, che riconduce ogni malessere ad un’origine unicamente sessuale del malessere, porta poi (ed è la terza criticità della psicoanalisi classica) a leggere la vicenda dell’Edipo, del confronto col padre, e del “romanzo familiare”, secondo una letteralizzazione che appare oggi quasi ridicola nella fatherless society della tarda modernità occidentale, dove i padri sono spesso assenti, o espulsi da un divorzio, ed i figli devono frequentemente imporsi (spalleggiati dai loro analisti) per riuscire ad andarsene dai lettoni delle madri. Il significato simbolico, e non letterale, dell’Edipo come accettazione e superamento della ferita narcisistica ed accesso alla funzione simbolica, viene comunque più tardi chiarito, tra l’altro, nell’opera di Lacan, e costituisce tuttora uno dei punti di forza del pensiero psicoanalitico, rispetto a terapie adattative che evitino questo passaggio costitutivo dell’identità, e discrimine tra nevrosi e psicosi.
La quarta criticità, premessa e conclusione delle precedenti, è l’assoluta incomprensione da parte di Freud del fenomeno religioso. Freud definendo la religione un’ormai inutilizzabile “illusione”, non vede come ad essa sia profondamente legato quel carattere “numinosum” (come lo definisce Rudolf Otto nella sua ricerca sul sacro), singolarmente suggestivo ed efficace, che compare nelle immagini attraverso le quali si svolge il discorso dell’inconscio. Così, neppure percepisce l’aspetto di “senso”, di direzione della vita, che ogni malessere psichico chiede, manifestandosi, che venga riconosciuto, rimanendo (in assenza di questo riconoscimento) inesorabilmente se stesso.
Non sono, naturalmente, criticità di basso profilo. Tuttavia, esse sono tutte riconducibili al bisogno di buona parte del pensiero postilllumista e scientista (con cui la posizione conscia di Freud continua ad identificarsi, pur avendo posto le premesse per una sua crisi decisiva), di sostituire la religione con una teoria che ne svolga la funzione di spiegazione della vita e del mondo. Un’aspirazione ideologica e di potere che finisce con togliere molta efficacia alla straordinaria intuizione del significato terapeutico dell’inconscio e del suo trattamento.
Tuttavia, centocinquant’anni dopo, questo sviamento ideologizzante della coraggiosa intuizione della psicoanalisi non è più riproponibile. Dopo che il percorso di secolarizzazione è stato percorso fino alle estreme conseguenze, la richiesta dell’inconscio è oggi così esplicitamente rivolta a quell’Altro, da cui ideologie e pensiero materialista hanno separato la coscienza dell’uomo, che non è possibile fingere di non sentirla. Scambiare il bisogno di Dio del soggetto debole postmoderno in cerca di Padre, con la “nera marea dell’occultismo” descritta da Freud con linguaggio posthuysmaniano non è praticabile, se non a prezzo di un’assoluta sordità al dolore dell’altro, del paziente.
Per ascoltare l’espressione di questo dolore, d’altra parte, l’impianto psicoanalitico costruito da Freud ha fornito tutti gli elementi indispensabili al suo successivo sviluppo e aggiornamento. Dall’osservazione dell’inconscio e delle sue istanze, al riconoscimento delle pulsioni (quelle erotiche, e di autoconservazione viste da Freud, ma anche quelle di potere e di ricerca religiosa, di totalità, osservate dai suoi allievi più indipendenti e dotati), ai corrispondenti psichici e affettivi delle diverse fasi dello sviluppo sessuale, al passaggio simbolico dell’Edipo, o al suo ripiegamento narcisistico (perfettamente studiato da Heinz Kohut e dalla sua scuola con la psicologia del Sé). Un apparato di osservazione e di indagine che parte da Freud, ed appare tuttora insostituibile per ascoltare le richieste profonde dell’animo umano. A condizione di saperne evitare le forzature ideologiche che ne hanno accompagnato la prima presentazione, umanissimo bagaglio della formazione, dell’epoca e dei problemi del suo fondatore, Sigmund Freud. Che dopotutto, essendo l’inventore della psicoanalisi, non aveva neppure potuto farsi davvero analizzare.

Note

(1) C.G. Jung, Sogni, ricordi, riflessioni (trad.it) BUR, 1979.

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One Response to Inconscio, sessualità e sacro: quel che resta del dr. Freud

  1. Laura Tussi says:

    Il lavoro della cura nelle istituzioni.

    di Laura Tussi

    Progetto, gruppi e contesti nell’intervento psicologico.
    A cura di Marta Vigorelli.
    Prefazione di Antonello Correale.
    Edizioni Franco Angeli.

    L’equipe di psichiatria prevede un modello antropologico e relazionale della malattia rispetto a quello biologico. Nel modello gruppale in ambito istituzionale è necessario che la psicanalisi diventi capacità di ascolto. L’approccio sociologico di Durkheim e Basaglia considera la psicanalisi non come tecnica, ma come atteggiamento mentale. Solo così si verifica la reciproca integrazione tra psicanalisi e psichiatria. Se le istituzioni costituiscono un insieme di ruoli e di rapporti, la legge che li regola è rappresentativa della vita stessa delle istituzioni, in un insieme di esperienze collettive volte a perpetuarsi e stabilizzarsi. Le istituzioni prevedono un processo di formazione e produzione di elementi mentali e affettivi nel tempo.
    Nell’approccio socioanalitico, Jacques e Menzies Lyth sostengono che le istituzioni hanno una funzione di protezione dell’individuo dalle angosce depressive e persecutorie, depositi di proiezioni e identificazioni con un’utile azione sociale nelle istituzioni. Secondo Fornari ogni istituzione si struttura intorno a fantasmi basici originari, con valori, forme, norme di comportamento dei membri dell’istituzione stessa ricondotti a una determinata base fantasmatica.
    Nel modello di campo del gruppo e delle istituzioni, il campo istituzionale secondo Kurt Lewin e la psicologia della Gestalt, indaga risultanti complessive delle forze emergenti nel campo. Il gruppo è un organismo in movimento su vettori di affettività. L’area di operazione è un luogo attraversato da percorsi e sedi di incontro e intreccio e confronto di tali forze. Bion si muove su teorizzazioni, Lewin considera il gruppo un complesso ideativo e rappresentativo collegato a comportamenti collettivi. La simbiosi tra individuo e gruppo costituisce una fantasia fusionale tra campo del gruppo e individui collegati da identificazioni proiettive, da cui il campo del gruppo risulta continuamente alimentato. Il campo si trasforma nella fase e sulla base del gruppo di elementi provenienti dai membri. Nel piano sincretico del campo istituzionale, Bleger individua una stretta affinità tra strutture costitutive del setting e sostitutive e quelle istituzionali, dove l’istituzione rappresenta una relazione regolata da norme condivise. Con il piano affettivo e il campo istituzionale, Bion individua il gruppo e il gruppo degli assunti di base: la vita dei gruppi come attraversata da polarità e dicotomie tra il gruppo di lavoro e il gruppo degli assunti di base. Il gruppo di lavoro determina e detiene la gestione attenta e patente delle emozioni che dilagherebbero altrimenti nella collettività. Nel nucleo ideativo e emotivo si aggiungono speranze messianiche. L’équipe e la malattia, nel rapporto gruppo e singolo, vedono il singolo membro portatore di un atteggiamento e di una modalità di intervento che non corrisponde al gruppo di appartenenza. Il consumo di energie psichiche legato alla frattura tra gruppo e individuo, alla rottura dei canali emotivi, ideativi, culturali che legano il singolo operatore al gruppo, sviluppano un rapporto molto stretto tra il gruppo dei curanti e il campo psichico del portatore della malattia. L’accoglimento del paziente esercita una precisa richiesta di intervento in un insieme complessivo di bisogni, affetti, fantasie in parte riconoscibili. In ambito istituzionale la richiesta di intervento risulta indefinita e globale. L’accoglimento tende a travalicare il setting terapeutico proposto. Il campo d’équipe studia l’impatto che ha indotto il nucleo emozionale portato dal paziente e dalla malattia. La corrispondenza tra il piano affettivo e il piano pratico e operativo vanno indagati adeguatamente. Considerare la malattia e il gruppo è una scelta necessaria per l’ambito di indagine, ossia l’ambito del campo mentale del paziente e il campo del gruppo dei curanti. Il termine malattia possiede un veicolare alone emozionale di stati d’animo, stati mentali con potere angosciante, depersonalizzante e distruttivo. Con i gruppi integrati di terapia, in molti servizi di salute mentale è invalsa l’abitudine di attivare i gruppi di operatori che collaborano alla cura di uno stesso caso. Invece si attribuisce importanza al rapporto centrale tra il curante e il paziente dove si presentano vicissitudini del mondo interno con una loro leggibilità. Il gruppo integrato presenta capacità di coordinamento, autoriflessione e fiducia, ma presenta difficoltà nelle situazioni per la complessità e il contesto in cui il paziente non può programmare il suo processo trasformativo. Secondo l’approccio dei modelli sistemici, nel piccolo gruppo ogni membro ha una funzione specifica. Una funzione infermieristica, non solo assistenziale, ma mentale. La turbolenza è il termine per descrivere la fenomenologia patologica con la presenza di uno stato di rottura dei contenitori mentali usuali. Il curante può contenere in sè le esplosività di tali stati mentali per elaborare un atteggiamento emotivo adeguato alle circostanze. Per l’impossibilità del paziente a tollerare la separazione dal gruppo istituzionale, il gruppo dei curanti deve subire una violenza controllata. La debole identità e la turbolenza sono un campo di forze per cui il paziente sente cambiamenti mostruosi nel proprio sè. Winnicott identificava agonie primitive nel vissuto totale della persona di cui la capacità di tenersi sveglio, vivo e partecipe è data dal curante. Il setting nell’istituzione crea l’isomorfismo, per cui la carica emotiva del paziente rende impossibile il setting terapeutico significativo e stabile. Il contesto istituzionale induce un effetto infiltrante nel rapporto terapeutico, inducendo profonde modifiche. Le fantasie del paziente risultano condizionate dal campo istituzionale, tramite le operazioni mentali del paziente che mettono in gioco il campo stesso. Nella terapia in ambito istituzionale si verifica una fenomenologia patologica angosciante e perturbante. Kaes utilizza il termine isomorfismo per cui un membro del gruppo sovrappone un proprio apparato mentale a quello del gruppo, imponendo elementi mentali e affettivi in cui il gruppo e l’individuo risultano indistinguibili in una zona muta e silenziosa nella mente degli operatori. L’investimento transferale consiste in una fenomenologia di aspettative e pretese del paziente nei confronti del terapeuta. L’atteggiamento del paziente si manifesta in una sorta di grandiosità di richieste d’aiuto magiche, irriducibili ad un piano realistico, in fantasie di dipendenza incontrollata.
    Bleger individua fantasie di percezione nelle istituzioni quale luogo di sensazioni, di esperienze corporee e mentali, stratificate in un ambito condiviso, nel transfert con il luogo indistinto dell’istituzione.
    Il gruppo istituzionale detiene una funzione di trasformazione e di contenimento evolutivo del paziente cronico che non riesce ad affrontare da solo il proprio ambiente di vita. Il fenomeno della cronicità si manifesta in un’ipertrofia angosciante della sfera del corpo e dei suoi bisogni. L’individuo in cui predominano parti psicotiche manifesta ipertrofia della sensorialità, dell’aspetto fantastico e immaginativo della mente e debolezza dell’attività mentale. Il nucleo esplosivo emotivo pone il rischio continuo di annientamento e frammentazione identitaria. Il processo di cronicizzazione prevede la mutilazione di aspetti mentali, affettivi e relazionali. Il campo del gruppo nel rapporto ospedaliero vede nei reparti psichiatrici affrontata la crisi acuta in un’ottica non cronicizzante, ma orientata al reinserimento del paziente nel suo contesto. La crisi costituisce un momento altamente drammatico e dirompente per cui il proposito curativo si pone l’intenzione di evitare livelli elevati di angoscia con effetti di inibizione e frammentazione dell’intero mondo psichico del paziente. Il problema del ricovero riguarda la modalità di instaurazione di un rapporto. La cronicizzazione è legata a modalità relazionali instaurate dentro e fuori dall’ospedale. Il ricoverato vive uno stato di depersonalizzazione con la sospensione degli elementi costitutivi dell’identità. Il paziente vive uno stato di angosciante confusione e di crisi acuta per la novità del luogo, in uno stato di perdita della lucidità, come in un vortice risucchiante.

    Laura Tussi

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